TEOLOGIA DA NOVA ALIANÇA: UMA ANÁLISE           

                             SANTOS JUNIOR, Evandro Carvalho dos  (ECS)[1]

                                                 
                                               1 INTRODUÇÃO

Sabendo da importância que a teologia bíblica possui para determinar o modo de viver de todo cristão, propomos uma análise de uma perspectiva não muito popular, mas extremamente voltada a assuntos relevantes.

A Teologia da Nova Aliança será esboçada nesse ensaio de uma maioria histórica, pois sempre é importante verificar o desenrolar de uma doutrina em tempos passados. Essa análise histórica passeará desde o período patrístico até a maneira moderna estruturada que hoje a Teologia da Nova Aliança possui.

Depois disso, definiremos o que é a Nova Aliança e o seu breve relacionamento com outros sistemas, como a Teologia do Pacto e o Dispensacionalismo; a hermenêutica aliancista, e o seu entendimento em relação às promessas a Israel e a questão escatológica nesse sistema.

Como o tema demanda uma analise exegética bem extensa e complexa, não nos aprofundaremos em expressões mais técnicas ou de extrema complexidade. Pois, acreditamos que uma visão panorâmica desse sistema sempre será útil, seja em que nível for. Porém, por motivos de simplicidade, observaremos a ideia básica da Teologia da Nova Aliança e como ele se relaciona com a Bíblia.

2 A HISTÓRIA DA TEOLOGIA DA NOVA ALIANÇA

A Teologia da Nova Aliança como um sistema completo, tem sua inauguração em anos bem recentes. Porém, suas bases têm sido rastreadas até o período patrístico. Ponderando com extrema cautela o fato de que os pais da igreja não possuíam uma perspectiva moderna de neo-aliacismo, mas algumas afirmativas apenas.

Assim, Irineu (d.C.130-202) demostrava um extremo contraste entre a Antiga Aliança e a Nova (uma característica bem peculiar do neo-aliacismo) provando a superioridade desta ultima, como inaugurada por Cristo:

Alpha

Jesus quer dizer com essas coisas que são trazidas do tesouro novo e do velho, duas alianças, a velha, que foi a lei dada anteriormente, e, aponta como nova, dessa forma fora de vida exigida pelo Evangelho. ...E Jeremias diz:"Eis que farei uma nova aliança, não como eu fiz com seus pais" no Monte Horebe. Mas um só e o mesmo o dono da casa produziu ambas as alianças, a Palavra de Deus, nosso Senhor Jesus Cristo, que falou com Abraão e Moisés, e que restituiu-nos de novo à liberdade.... (Irenaeus apud WELLS; ZASPEL, 2002, p.p 23,24)²

Nessa declaração, Irineu demostra a superioridade da Nova Aliança em relação a aliança mosaica e abraâmica, insistindo que essa transição ocorreu mediante o sacrifício de Cristo. Todavia, isso não anularia o plano da redenção divina, pois, tanto a antiga aliança quanto a nova foram instituídas por Deus, “o dono da casa”.

Quando o neo-aliancismo percebeu esse claro contraste que os pais da igreja faziam entre Antiga e Nova Aliança, observaram que a Antiga na maioria das vezes mencionadas pela bíblia referia-se a Aliança mosaica, o pacto da lei.

Justino Mártir asseverou que os cristãos:

[...] não confiam por meio de Moisés ou através da lei... Agora, a lei colocado contra a lei revogou o que está antes dele, e uma aliança que veio depois de uma maneira que pôs fim a anterior, e uma lei eterna e final , ou seja, por Cristo foi dada a nós, e o pacto é de confiança, depois dessa não haverá mais nenhuma lei,  mandamento e ordenança." (apud PETTEGREW ,2007,p.193).

Com isso, ele deixou claro que base para o comportamento e a confiança do crente na Nova Aliança repousa em uma lei que Cristo entregou; não uma repetição do que fora dito antes, mas uma nova lei.

Orígenes (d.C.185-254) também manteve essa ênfase em duas alianças distintas, uma com a igreja (a nova aliança) e outra com Moisés, comentando Efésios 2.12 afirmava que os gentios eram “estranhos as  alianças de Deus dada por Moisés e por Jesus, nosso Salvador, e que não tinham parte nas promessas que Ele fez por eles [..]” e, então, não seria apenas uma questão de ênfase ou abrangência de uma só aliança, mas porque “Ao dizer isso, ele parece limitar as alianças [...] (apud WELLS; ZASPEL, 2002, p. 25). Essa dicotomia é fundamental para a Teologia da Nova Aliança, é sobre ela que a perspectiva se sustenta ou rui.

Contudo, a ideia de continuidade da lei/decálogo mosaico permaneceu vigente na idade média através de Tomás de Aquino (d.C.1227-1274) que influenciou o pensamento medieval através da sua Suma Teológica. Assim, Ele observava que segundo a passagem de Hebreus 1.1-2, aquela revelação dada por Deus “[...] prova a excelência da Nova Lei sobre a Antiga; porque no Novo Testamento Deus falou-nos pelo Seu Filho, enquanto que no Antigo Testamento a palavra foi falada por anjos (ii.2)”(apud WELLS; ZASPEL, 2002, p. 25). Isso é apresentado como uma e a mesma substância (lei?) asseverada em ambos os Testamentos com uma diferença, apenas, de mensageiros. No Antigo Testamento essa lei foi exposta por meios diferentes daqueles da Nova Aliança, mas permanece a mesma mensagem, sem descontinuidade.

Mais adiante, durante o período da Reforma Protestante, algumas características do neo-aliancismo foram encontradas nas afirmações do Anabatismo. Essas peculiaridades na Reforma Radical mantinham elementos de uma “Nova Lei”, estava em oposição a lei de Moisés, asseverando que o Novo Testamento possuía autoridade hermenêutica sobre todo o Antigo Testamento.

Algo ainda muito comum nesse grupo era a sua tipologia bem semelhante ao neo-aliancismo moderno. Como bem expressou o anabatista Hans Betz martirizado em (1537):

Cristo nos mostra a lei de Deus para o homem: "Faça aos outros o que gostaria que fizessem com você. "Ele nos mostra o que é bom e o que é ruim para que possamos viver de uma maneira diferente. Cristo é o cumprimento da lei que foi dada em figuras a Moisés. Todos as figuras da  lei finalizam em Cristo, porque Cristo é a lei. [sic] pois obedecer a lei, diz Cristo, é amar a Deus com toda a força da nossa almas, e amar o nosso próximo como a nós mesmos. Nestes breves mandamentos a lei é recolhida em Cristo (apud HOOVER, 2008, p. 107).

Essa era uma declaração típica de um anabatista do séc. XVI, os radicais, como eram conhecidos, enfatizavam a ética do amor, pois a “Fé e amor de um coração puro, diz Paulo, é a soma de todos mandamentos [...] e, “é assim que a lei e os profetas são cumpridos em Cristo, nosso Senhor. Esta é a maneira que ele tem nos mostrado que conduz ao Pai e a vida eterna [...]”(BETZ apud HOOVER, 2008, pp. 107,108).

No período pós-reforma, a Teologia da Nova Aliança foi identificada “especialmente entre os puritanos, como John Bunyan”(FERREIRA;MYATT, 2007,p.1155). Muitas expressões de Bunyan apontavam para uma visão de lei bem parecida com o neo-aliancismo. Um exemplo claro estava em seus escritos que revelavam fortes críticas a observância do quarto mandamento:

[...] e se Deus nunca ordenou que este sábado fosse santificado  por sua igreja: e, como já disse antes, se estas cerimônias foram longas uma vez que  morta e enterrada, como deve este sábado ser mantido?    Que os homens observem-no, para que  enquanto eles pleiteiam pela   lei, finjam  ser os únicos que cumprem   a vontade de Deus, para que fazendo assim eles não sejam achados como os maiores transgressores da mesma. E por que eles não podem manter os outro sábados? Como o sábados de meses, de anos, e o jubileu?   Pois isso, como eu já apresentei, não é nenhum preceito moral, é apenas um ramo do ministério da morte e condenação.( BUNYAN, 1685, pp.13,14)

Essa proposição feita por Bunyan trazia uma conotação de lei de Cristo bem semelhante àquelas que seriam posteriormente afirmadas pelos adeptos da Teologia da Nova Aliança.  Contudo, a expressão maior do pensamento puritano nesse período era a Teologia do Pacto, pois a forte influência da Confissão de Fé de Westminster (e suas variações entre congregacionais e batistas) não permitia que a lei de Moisés/decálogo fosse examinada de maneira diferente do que o pensamento predominante confessava.

Após algum tempo de exames e polêmicas (as mais variadas possíveis!), a questão da lei, alianças, Israel e Igreja continuou sendo discutida, o assunto ganhou mais abrangência entre o meio batista calvinista, pois tanto a Teologia do Pacto quanto o neo-aliancismo expressam sua soteriologia tipicamente calvinista, e em relação a essa última, o pensamento batista é predominante.

Com o crescimento da teologia reformada em meios batistas, descobriram-se também fortes tendências do neo-aliancismo na “Confissão de Fé Batista de 1644, afirmada atualmente por muitas igrejas que seguem a Teologia da Nova Aliança” (FERREIRA; MYATT, 2007, p. 1111). Como essa confissão foi revisada e adaptada posteriormente, se tornou a Confissão de Fé Batista de 1689, uma adaptação da Confissão de Fé de Westminster com forte ênfase na Teologia do Pacto.

Nessa peregrinação hermenêutica, a busca exegética por uma perspectiva  bíblica no cenário histórico-redentivo da humanidade, precisava ser definida em termos de equilíbrio entre o Dispensacionalismo e suas nuanças descontinuidade, e, a Teologia da Aliança com seus traços de continuidade.

Portanto, em longa pesquisa e interesse sincero por uma teologia bíblica que reconheça a dificuldade exigida pelo assunto, a Teologia da Nova Aliança tem sua estrutura já formada e “Atualmente, seus principais representantes incluem John Reisinger, Tom Wells, Fred Zaspel e Geoff Volker, atraindo a atenção de eruditos como D. A. Carson, John Armstrong e Douglas Moo”( FERREIRA; MYATT, 2007, p. 1112).

Hoje, a Teologia da Nova Aliança é ainda bem desconhecida em comparação ao Aliancismo e o Dispensacionalismo, contudo, tem investido muito nas mídias sociais/sites; em uma editora própria, como a New Covenant Media; e em conferências anuais, como a John Bunyan Conference.

Com esse pano de fundo histórico bem extenso, a Teologia da Nova Aliança mostra-se promissora em seu futuro, tanto pelos seus adeptos e simpatizantes, como pela sua proposta e rápida expansão. Nesses passos largos que essa perspectiva vem tomando, não demorará muito para que se torne possivelmente uma teologia bem aceita e bastante popular nos próximos anos.

3. A DEFINIÇÃO DE NOVA ALIANÇA

Muita controvérsia tem sido levanta quando se trata de definir o que é a Nova Aliança, portanto, a conceituação realizada será determinante, também, para definir outros assuntos, como: batismo, igreja composta por regenerados somente etc.

Por isso, a tônica da Nova Aliança é o tema central para esse sistema, pois ao estabelecer a promessa de Jeremias 31.31-34, é logo percebido que não pode ser algo apenas apontando para um fim milenar. Assim, os teólogos neo-aliancistas observam que essa Nova aliança já está em plena operação através da obra de Cristo. O que faz essa Aliança ser altamente cristocêntrica, não apenas como uma administração diferente, mas uma Aliança completamente Nova, em substancia e administração na história da salvação.

Um conceito bem estruturado e simples foi afirmado por Wells:

A Nova Aliança é o vínculo entre Deus e o Homem estabelecida pela morte sacrificial de Jesus Cristo, sob o qual todos os que foram eficazmente chamados por Deus em todas os tempos formam no único corpo de Cristo nos tempos do NT, a fim de estar sob sua lei durante esta era e permanecer debaixo da sua autoridade para sempre. (WELLS; ZASPEL, 2002, p. 75,76)

Essa declaração mostra a cumplicidade da Nova Aliança que Deus estabeleceu com o verdadeiro crente, e as exigências que Ele coloca como lei nesse Novo Pacto. Logo, se esse único corpo foi formado por Cristo a partir do Novo Testamento, então, a igreja é uma novidade nesse plano histórico-redentivo.

A Nova Aliança foi uma promessa àquele povo vetero-testamentário, isso, incluía alguns elementos próprios dessa nova era, como por exemplo, “ um novo coração (Ez 11: 19-20); permanente perdão dos pecados (Jr.33:8); a perene habitação do Espirito Santo em todos os crentes (Ez.36:27) [...]”(PETTEGREW ,2007,p.185), e, isso faz o neo-aliancismo rejeitar toda ideia de batismo infantil e enfatizar a igreja composta apenas por regenerados.

Por outro lado, a antiga aliança é exposta como expirando no surgimento da  Nova Aliança, ambas não andariam juntas em substância, mas, uma substituiria a outra e faria que a anterior se tornasse antiquada (Hb 8.6-13). A Antiga Aliança, essencialmente ligada a lei mosaica, “era o pacto divino estabelecido exclusivamente com a nação de Israel. Os termos dessa aliança eram os “dez mandamentos” ou “tábuas de pedra”( VOLKER; KNAUB; ADAMS, p.2).

Dessa maneira, fica claro que a Nova Aliança contrasta agudamente essa expressão judaico-sinaítica aos crentes da nossa era. De uma maneira negativa, a Nova Aliança é a Negação daquela Aliança Mosaica, tanto relacionada à lei, como na forma e na pessoa que a faz ser completamente superior a antiga.

4. LEI MOSAICA OU LEI DE CRISTO ?

As demandas da Antiga Aliança eram exigências à observância da lei, dadas àquele povo no Sinai. Todo pecado contra Deus, naquela dispensação, era uma quebra do Pacto sinaítico (Ex.20.1-26).

Essa lei foi dada “por causa da transgressão até que viesse o descendente a quem se fez a promessa” (Gl 3.18,19), por isso, essa lei expressava-se com um caráter extremamente temporário.

No Antigo Testamento essa demanda legal estava vinculada a elementos civis/religiosos/morais, não como uma necessidade de serem distinguidos assim, mas, porque sua aplicação e entrega era holística e inseparável àquela nação (Ex. 20-23).

Portanto, quando Deus entregou leis a nação de Israel, Ele aplicou naquela lei elementos de Sua própria moralidade, aliás, uma lei intrínseca ao caráter do próprio Deus era uma realidade latente naquelas exigências pactuais. Por conseguinte, a lei mosaica não foi essencialmente a lei de Deus, mas apenas continha fragmentos desta. Por norma divina (lei eterna), queremos dizer que:

Lei moral é a que tem sua origem no caráter moral imutável de Deus com o resultado que é intrinsecamente certo e, portanto, liga todos os homens de todos os tempos e todas as terras a quem se trata. (WELLS; ZASPEL, 2002, p. 162)

  Esse era o motivo que trazia punição para aqueles que a violassem, porque, embora a sua aplicabilidade trouxesse luz a questões meramente temporais realmente, contudo, ela não era completamente temporária. Havia elementos do caráter moral de Deus ali presentes, e, em sua quebra a esses termos contratuais (a lei), deveriam estar cientes que não estavam rompendo apenas com estatutos civis, mas com a revelação moral de Deus.

Ao longo do progresso da revelação divina, vemos a profecia de Jeremias acerca de uma Torá escrita no coração do povo de Iaveh (Jr 31.33). Logo, essa lei era uma dádiva ao povo da Nova aliança (v.31).

Como tal, essa norma deveria ser continuada em alguns termos conforme a anterior, porem expressaria o advento de uma Aliança que suplantaria a anterior, pois Deus disse que era “não conforme a aliança que fiz com seus pais”(v.32), indicando assim uma descontinuidade aliancística, um rompimento. A Antiga Aliança tinha seus termos contratuais (por ex. a lei mosaica), e a Nova Aliança autenticará a sua validade mediante seus próprios contratos (uma nova lei).   

O ministério de Cristo na terra foi eficaz em toda a sua obra e ética, seus ensinamentos foram bem mais excelentes, e reveladores, “assim como também a aliança da qual ele é mediador é superior à antiga, sendo baseada em promessas superiores” (Hb 8.6), logo, sua lei como uma parte pactual dessa nova era, também deveria ser superior a antiga.

O desenvolvimento dessa nova ética (lei) se tornou tão latente no Novo Testamento que Paulo, após escrever sobre a escravidão da lei, através de uma alegoria (Gl. 4. 1-31), começou a falar da liberdade dessa lei que tornava-o escravo (4.31-5.1),  e, explicou como aconteceu a substituição dessa lei de escravidão (Agar/Antiga Aliança/Lei mosaica). Depois disso, chegou até mesmo a exortar aqueles cristãos a cumprirem a Lei de Cristo (6.2).

Portanto, a Nova Aliança demanda um novo código de conduta. Esse novo código (lei), não é apenas uma reedição daquele entregue no Sinai, mas algo que foi trazido mediante o sacerdócio de Cristo, porquanto o sacerdócio de Arão e Melquisedeque teve o seu papel apenas de maneira transitória, mas “Certo é que, quando há mudança de sacerdócio, é necessário que haja mudança de lei” (Hb 7.11,12).

Agora, se a lei mosaica não estabelece mais obrigatoriedade a um crente da Nova Aliança, isso significará que ele é antinomiano? Porque se for essa a conclusão do pensamento paulino, então não significaria isso uma progressão ética, mas uma moralidade subjetiva e perigosa. E, quanto as advertências contra a imoralidade sexual, a adoração a ídolos, assassinato etc., ficará sem obrigatoriedade para um cristão? Não seria melhor fazer como os gálatas e sugerir um retorno a Agar/Antiga Aliança?

Esse é o ponto crucial na lei da Nova Aliança, pois, a superioridade ética também diz respeito a essa nova era. O padrão para o crente da Nova Aliança é bem mais exigente do que a anterior, a qual punia e culpava o infrator que transgredia visivelmente aquele preceito. Porem, agora, não somente os atos, mas as próprias intenções do coração são colocadas sob julgamento (Mt.5.22,28;1 Jo 3.15).

 Os ensinamentos e a pessoa de Cristo formam o mais alto padrão de ética, porque se alguma objeção de viver sem lei (mosaica) fosse levantada contra Paulo, ele mesmo respondia que não era como alguém que permanecia “estando sem lei para com Deus, mas debaixo da lei de Cristo” (1 Co 9.21).

Outra observação se faz necessária. Também é importante analisar a seriedade da acusação que é feita àqueles que aderem as implicações do ensino bíblico da Nova Aliança, pois esse são chamados de antinomianos, o que é incorreto,  pois “ a posição esboçada aqui mantem que os Cristãos não estão debaixo da Lei Mosaica, não que eles estão livres de toda lei” (MOO in FEINBERG, 1988, p.218). Dessa maneira, percebemos que o problema é afirmar que se alguém não segue a lei de Moisés, não segue lei nenhuma.

           

4. A HERMENEUTICA NEO-ALIANCISTA

Outro fator muito importante na Teologia da Nova Aliança é a sua hermenêutica, pois, nesse ponto, ela se identifica muito com o aliancismo. 

A sua maneira de relacionar ambos os testamentos, tem como método, o Novo Testamento interpretando o Antigo, quer seja em cumprimento de promessas e profecias, na tipologia etc., isso torna esse sistema bem cristocêntrico em sua teologia bíblica.

Para a Teologia da Nova Aliança, Cristo é o cerne de toda a revelação bíblica comunicando-Se de maneira mais clara nos escritos do Novo Testamento. Porem, esse aspecto interpretativo só se torna mais evidente quando são avaliadas algumas nuanças do aspecto profético nas escrituras.

4.1 A nação de Israel e a Nova Aliança

Como o povo de Israel recebeu várias promessas de restauração, Deus deveria cumprir de maneira fiel aquilo que prometeu, porem para a Teologia da Nova Aliança, isso é descrito em termos de remanescentes no Novo Testamento (Rm.11.5).  

Para a Teologia da Nova Aliança, a nação de Israel era o povo incrédulo de Deus na antiga Antiga Aliança, e a sua função naquela revelação anterior, era de servir como figura para o verdadeiro povo de Deus, ainda que entre eles houvesse remanescentes.

Dessa maneira, a Teologia da Nova Aliança se afasta tanto do dispensacionalismo clássico, que espera o cumprimento da Aliança Davidica e Abraamica em seu aspecto acentuadamente escatológico. Pois, teólogos neo-aliancistas, não acham razoável a repetição de cumprimento dessas alianças, porque tanto a epístola aos Hebreus quanto a de Gálatas mostrou a transitoriedade daquelas alianças, daquela antiga lei que regulamentava aquele povo.

Então, se o cumprimento da Nova Aliança acontece de modo cabal em Cristo e sua Igreja e “Tais são as bênçãos do novo pacto”, logo, seria necessário que o elemento da qual a figura apontava, expressa-se uma realidade eterna e superior (definitiva). Pois, aquela figura deveria ser vista como própria de sua função, ou seja, que  " Os tipos e as promessas da antiga aliança foram todas preenchidas em e por Cristo. A nova era raiou. Por que voltar para as sombras?”(Randal).

Por outro lado, a Teologia da Nova Aliança não sustenta a ideia de que a igreja já existia no Antigo Testamento, ainda que existissem eleitos dentro da nação israelita. Assim, todas aquelas promessas de expansão e promessa de uma Terra para Israel  (Gn 15.4,5), são interpretadas à luz de seu próprio cumprimento  na chegada a terra de Canaã (Sl. 105.4-11).

Se lêssemos apenas essas passagens, sem uma revelação complementar (o Novo Testamento), não haveria progressão no aspecto de seu cumprimento e aquela promessa indicaria somente um caráter físico e genealógico. Contudo, em Romanos 9.6-8, Paulo mostra que essa descendência é aquela que está ligada a Abraão pela fé, os filhos da Promessa.  A mesma ênfase no caráter transcendente da Promessa Abraâmica é abordada novamente em Gálatas, no qual é dito que o descendente a quem foi feito a promessa é Cristo (3.16), e também, a todos que estão unidos a Ele também são descendência de Abraão e herdeiros segundo a promessa (v.19).

Por isso, “Os israelitas na era da Nova Aliança foram removidos como povo de Deus porque a aliança estabelecida com eles, a Antiga Aliança, chegou ao fim”[...], conforme é relatado em Hebreus 8.6-8, inaugurada pela obra de Cristo, o qual trouxe uma Nova Aliança, uma nova lei e um novo povo. Pois,  “O povo de Deus, que cumpre a promessa feita a Abraão, é constituído por quem foi salvo pela obra de Jesus Cristo na cruz — a Nova Aliança”(VOLKER, p.3).

Com esse pano de fundo em mente, é necessário deixar claro que, agora, para israelitas receberem os privilégios da Nova Aliança, eles têm que serem incluídos na igreja  formada por judeus e gentios (Ef.2.14-18).  

4.2 A Teologia da Nova Aliança e a escatologia

No que se refere a escatologia, as posições dos adeptos da Teologia da Nova Aliança são bastante diversificadas. Porém, um consenso entre eles é a negação de um arrebatamento pré-tribulacional, pois esse conceito estaria carregado de uma série de pressupostos do dispensacionalismo clássico.

Assim, como o seu tratamento de profecias vetero-testamentárias são aquelas que se referem no cumprimento da igreja, logo, torna-se comum entre esses teólogos o Amilenismo.

Por sua escatologia do Novo Testamento ser bastante simplificada, o mais longe que a Teologia da Nova Aliança pode  desenvolver em termo de um sistema escatológico que reconheça algum privilegio futuro para Israel, é o Pré-milenismo histórico. Isso não significa que haverá uma primazia do reinado israelita naquele período, e isso serve para esclarecer muitas coisas, pois, é importante deixar bem definido que a Teologia da Nova Aliança:

[...] não é a teologia da substituição, se com isso você quer dizer que Deus substituiu as primeiras pessoas verdadeiras de Deus pelo povo de Deus número dois. Mas NCT é uma teologia da substituição, se com isso você quer dizer que o foco da atenção de Deus não é mais em uma determinada nação (Israel), mas sim a preocupação de Deus é com [...] o verdadeiro povo de Deus, que é composto de judeus e gentios. (LEHRER apud MAYHUE, 2007, p.224)

Por isso, sua interpretação escatológica está sempre voltada para a primazia de Cristo sobre a igreja, os judeus seriam uma grande inclusão durante o período do milênio, no qual Deus realizaria a promessa de Romanos 11. No entanto, o Pós-milenismo também é possível nesse sistema escatológico, tanto pela profecia cumprida já na igreja, quanto na conversão de judeus esperada pelos pós-milenistas que marcará o grande avanço no evangelho de Cristo por toda a terra.

6. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Depois de analisar nos moldes históricos e teológicos da Teologia da Nova Aliança, percebemos que a sua preocupação é bem pastoral também. Pois, investindo numa teologia que produza uma forte ênfase  em uma igreja de convertidos apenas, o neo-aliancismo exorta ao teólogo de erudição que mantenha sua perspectiva da maneira mais coerente com a vida sua congregação.

È algo notório que essa perspectiva aliancistica de uma nova lei, foi muito explorada no calor da perseguição anabatista. Com toda a passividade que o Novo Testamento exige, esses crentes mantinham sua sua vida em comunidade com bastante simplicidade e reflexão nessas verdades. O que é algo bem incomum em nosso tempo, pois a teologia geralmente é “fabricada” em grandes instituições acadêmicas, mas não trazem sangue na verdade que foi defendida, apenas o crescimento encefálico e soberbo é o que se torna visível nesse academicismo hodierno.

Outro fator bem importante para uma boa teologia bíblia é a definição que a lei possui para os crentes. É bastante confuso a compreensão de norma divina que é imprimida na mente dos cristãos hoje, algo extremamente subjetivo, uma emoção como o critério do certo e/ou errado. Isso é muito perigoso, pois um tema extremamente sério com esse, não pode ser tratado de maneira tão simplista, muitas vezes até negligenciado.

A análise é necessária para se definir qual será a norma para o cristão viver de maneira bíblica e santificada, negligenciar isso, é abrir mão do tesouro de mandamentos deleitosos que existe em toda a Bíblia.

Por conseguinte, a escatologia será apenas  uma consequência obvia do padrão hermenêutico utilizado em toda a interpretação de lei, dispensação, aliança Igreja/ Israel etc., essa deve flui da chave hermenêutica, não ser esquematizada primeiramente para depois se feito outros ajustes.  Por outro lado, não seria prudente negligenciar o estudo da doutrina das ultimas coisas, porque ela é determinante para a esperança que o cristão alimentará enquanto a história humana se desenrola.

Considerando a abrangência que o assunto exige, sabemos que o tema não se esgotará nos próximos anos. E oxalá que continue dessa forma, pois a profundidade da lei de Deus e do Seu relacionamento com o homem só pode gerar doutrinas profundas demais para se precisar com toda competência o que ela significaria de modo pleno. Contudo, a reflexão trará firmeza nas convicções de alguém sobre o tema, ou até mesmo uma variação dentro dos limites bíblicos.

REFERÊNCIAS:

1.WELLS, Tom; ZASPEL, Fred G. New Covenant Theology: Description, Definition, Defense. Frederick, Md.: New Covenant Media, 2002. (Tradução minha)

2.HOOVER, Peter; The Secret of the Strength: What Would the Anabaptists Tell This Generation?. Disponível em:. <http://www.elcristianismoprimitivo.com/pdf/the-secret-of-the-strength-.pdf> Acesso em: 07 junho 2012. (Tradução minha)

3. BUNYAN, John. Questions About the Nature and Perpetuity of the Seventh-Day Sabbath. Disponível em:. <http://www.chapellibrary.org/johnbunyan/text/bun-sabbath.pdf> Acesso em: 12 junho 2012. (Tradução minha)

4. VOLKER, Geoff; KNAUB, Bill; ADAMS, Mike. Que é Teologia da Nova Aliança?. Disponível em: <www.ids.org/pdf/portuguese/wnct.doc> Acesso em: 13 junho 2012.  (Tradução minha) 

5. VOLKER, Geoff. Israel na Teologia da Nova Aliança. Disponível em<www.ids.org/pdf/portuguese/israel.pdf> Acesso em: 13 junho 2012. (Tradução minha)

6. PETTEGREW, Larry D.  The New Covenant and New Covenant Theology. TMSJ, 18/1, p.181-199, 2007.   (Tradução minha)

7. FEINBERG, John S. Continuity and Descontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments 1ª edição. Wheaton, Illinois: Crossway Books, 1988. (Tradução minha)

8.FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: Uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual. 1ª edição. São Paulo: Edições Vida Nova, 2007.

8. MAYHUE, Richard L. New Covenant Theology and Futuristic Premillennialism. TMSJ, 18/1, p.221-232, 2007.  (Tradução minha)

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[1] Bacharelando em Teologia na Escola Teológica Charles Spurgeon.

                                                                                                                                                                             

        

VOCÊS SÃO DEUSES

Uma análise do Salmo 82.6 à luz da discussão proposta pelo Movimento da Fé.

MESQUITA NETO, Nelson Ávila [1]

INTRODUÇÃO

Em anos relativamente recentes, temos contemplado o surgimento, em determinados setores do evangelicalismo moderno, de uma nova maneira de se entender as palavras iniciais do Salmo 82.6: “Vocês são deuses”. Hanegraaff escreve que os proponentes do “Movimento da Fé” normalmente citam o uso feito por Jesus deste Salmo, em João 10.31-39, “como prova de que as pessoas são, realmente, deuses em miniatura” (2004, p. 120).

Nosso objetivo neste ensaio não é imergir nos pormenores teológicos de tal movimento, mas simplesmente tomar sua maneira de interpretar esta passagem e, após breve menção de parte do discurso de alguns dos seus mais renomados líderes, analisar o Salmo em questão, bem como o uso feito por Jesus do mesmo, a fim de concluirmos se estas passagens ensinam ou não a divinização da humanidade.

SOMOS DEUSES?

No Salmo 82.6 nós lemos: “Eu disse: vocês são deuses, todos vocês são filhos do Altíssimo”. A expressão traduzida como “deuses” é אֱלֹהִים [’ēlôhîym], e esta é a mesma palavra empregada para se referir ao próprio Senhor da criação (v. 1). Com base nesse texto, muitos têm alegado possuir evidências suficientes para o ensino de que os homens são, na verdade, mais do que meros homens e compartilham da própria essência divina como pequenos deuses sobre a terra.

Kenneth Copeland, talvez um dos mais conhecidos líderes do Movimento da Fé, frequentemente faz declarações que expressam tal entendimento. Numa fita intitulada “The Force Of Love” (tape # 02-0028) ele afirmou: “Você não tem um deus em você, você é um”. [2]

Em outra fita, “Following the Faith of Abraham” (tape # 01-3001), Copeland também disse:

A razão de Deus para criar Adão foi Seu desejo de reproduzir-se. Eu quero dizer uma reprodução de Si mesmo. Ele [Adão] não era um pouquinho como Deus, ele não era quase como Deus, Ele não estava nem mesmo subordinado a Deus [...] Adão é Deus manifestado na carne. [3]

Outros pregadores de maior popularidade no Brasil também fizeram declarações muito semelhantes, como no caso de Kenneth Hagin e Morris Cerullo. Hagin chegou a dizer:

O homem... foi criado em termos de igualdade com Deus, e poderia permanecer na presença de Deus sem qualquer consciência de inferioridade... Deus nos criou tão parecidos com Ele quanto possível... Ele nos fez seres do mesmo tipo dEle mesmo... O homem vivia no Reino de Deus. Vivia em pé de igualdade com Ele... O crente é chamado de Cristo... Eis quem somos; somos Cristo! (apud HANEGRAAFF, 2004, pp. 116-117).

Cerullo, igualmente afirmou:

Vocês sabiam que desde o começo do tempo o propósito inteiro de Deus era reproduzir-se?... Quem são vocês? Vamos lá, quem são vocês? Vamos lá, digam: ‘Filhos de Deus!’ Vamos lá, digam! E aquilo que opera em nosso interior, irmão, é a expressa manifestação de tudo quanto Deus é e tem. E quando estamos aqui de pé, vocês não estão olhando para Morris Cerullo; vocês estão olhando para Deus, estão olhando para Jesus. (apud HANEGRAAFF, 2004, p. 117).

Diante de tais palavras, a pergunta que se segue é inevitável: “É realmente este o ensino desta passagem? Adão era deus, e à semelhança dele nós também somos ou podemos ser deuses?”. Cremos que o contexto deste Salmo é bastante elucidativo e precisa ser considerado.

O CONTEXTO DO SALMO 82

De acordo com Kidner (2008, p. 323), “O ponto enigmático para o intérprete é a referência repetida a ‘deuses’ que são repreendidos pela sua injustiça”, assim, para nosso objetivo, é importante determinar o referente desta expressão.

Primeiramente, é preciso destacar que pelo menos três classes de pessoas são mencionadas neste Salmo. 1) Deus (v. 1), também chamado de Altíssimo (v. 6) e Juiz (v. 1). Esta é uma classe individual, composta apenas por Ele; 2) A assembleia divina (v. 1), também chamada de deuses (vv. 1, 6), filhos (v. 6), homens e governantes (v. 7); e 3) As nações (v. 8), ou terra (v. 8), composta por ímpios culpados (v. 2) e órfãos, fracos, necessitados, oprimidos (v. 3) e pobres (v. 4).

Cada uma destas possui atribuições diferentes. Deus é retratado como aquele que preside (v. 1) e julga (v. 8). Ele é o soberano a quem tudo pertence (v. 8). Já a assembleia divina é responsável por garantir justiça e manter os direitos dos fracos e necessitados (v. 3), embora sejam acusados por Deus de absolver os ímpios e favorecê-los (v. 2). A última classe representa todos os habitantes da terra, sejam ricos ou pobres, ímpios ou justos, os quais possuem um papel passivo diante das classes anteriores, as quais se estabelecem como autoridades sobre eles.

Desta breve análise, conclui-se que a assembleia divina é composta por aqueles em posição de governo, com poder para julgar, condenando impiamente ou fazendo justiça. Como supramencionado, eles são igualmente descritos como homens que morrerão e cairão como todos os demais governantes (v. 7). Embora Kidner entenda que o ponto de vista que interpreta “deuses” aqui como uma referência a anjos pareça “mais fiel [...] à linguagem do Salmo (e.g. v. 7), e ao emprego ocasional do termo ‘deuses’ ou ‘filhos de Deus’ para anjos” (2008, p. 324), e isto encontra certo apoio em algumas interpretações rabínicas[4], especialmente em um documento de Qumran (11 Q Melchizedek), Carson (2007, p. 399) destaca que, de acordo com o uso feito da passagem por Jesus no Evangelho de João (cap. 10), “a dificuldade [...] é que o quarto evangelho não menciona anjos nem Melquisedeque. Além disso, o cenário para a citação traça um forte contraste entre Deus e ‘um simples homem’ (v. 33), não Deus e anjos”. Mas, se a referência é a homens, por que, então, são chamados de “deuses” (vv. 1, 6)?

Ao que tudo indica, não é devido a qualquer tipo de distinção substancial – eles são homens (v. 7) como os demais que compõem o grupo das “nações”. Não são anjos ou coisa assim. Mesmo que pareça encaixar-se bem o link que Kidner faz entre estes “deuses” e os “principados e potestades”, “os dominadores deste mundo tenebroso” (cf. Ef 6:12), explicando a sentença de morte que lhes sobrevirá (v. 7) por meio da alusão à “segunda morte” (cf. Mat 25:41; Apo 20:10, 14-15), da qual o diabo e seus anjos têm parte (2008, pp. 324-325), parece no mínimo estranho que, dentre outras dificuldades, Deus estivesse a chamar estes seres espirituais caídos (demônios) à responsabilidade de fazer justiça (vv. 3-4), o que não se repete em nenhum outro lugar nas Escrituras.

Pode-se dizer ainda que embora o sentido ordinário da palavra אֱלֹהִים seja “deuses”, ela pode ser ocasionalmente aplicada também a magistrados, bem como a anjos e ao próprio Deus. No Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento são fornecidos como traduções possíveis os substantivos Deus, deuses, juízes e anjos (HARRIS; ARCHER JR.; WALTKE, 2008, p. 71). Já Strong (1999, p. 39), amplia o campo semântico para “anjos, X superior, Deus (deuses) (-sa, [...]), X (muito) grande, juízes, X poderoso”[5]. Além disso, devemos lembrar, como bem destaca Noda (1997, p. 18), que “o termo elohim (Deus) é aplicado no Antigo Testamento a homens em posição de autoridade, como no caso de Moisés em relação a Aarão.” “Ele falará por ti ao povo; ele te será por boca, e tu lhe serás por Deus [לו  לאלהים׃]” (Êxo 4.16 – ARA[6]). “Certamente este texto não está ensinando que Moisés é uma exata réplica de Deus” (NODA, 1997, p. 18), como poderiam pretender os proponentes do Movimento da Fé.

Também não parece haver qualquer distinção moral que os distinga do restante das nações, visto que eles não têm agido de acordo com a vontade de Deus fazendo justiça. Este ponto é importante porque, segundo Noda, visto que, no pensamento do Movimento da Fé, a queda legou a Satanás a autoridade de governar esta terra no lugar de Adão, como “deus deste mundo”, há uma dependência da obra da redenção para o reestabelecimento do homem como governante da criação. A ideia é que “pelo novo nascimento, o homem não somente é perdoado, mas torna-se da mesma essência de Deus, e é colocado como deus desta terra” (1997, p. 17). Todavia, não há nada sugerindo que os componentes da “assembleia divina” neste Salmo sejam homens regenerados, mas pelo contrário, Deus os reprova no segundo versículo por sua conduta injusta e traz um pronunciamento de juízo ao final de Sua fala (v. 7), o qual é seguido pelo clamor de Asafe para que o próprio Deus se levante e faça justiça sobre a terra (v. 8).

Por fim, ao que tudo indica, o fundamento para tal designação, “deuses”, recai sobre o fato de desempenharem uma função que compartilha da atribuição divina de “governo”. Conforme MacDonald, “eram chamados deuses não porque eram realmente divinos, mas porque representavam Deus quando julgavam o povo” (2008, p. 289). Este, aparentemente, é o único elo entre eles e Deus. A Palavra do Senhor aqui parece lembrar-lhes que, não obstante o alto posto que ocupam, o Supremo Juiz um dia fará justiça sobre a terra e todos, incluindo estes governantes, terão de prestar contas. “Apesar da posição privilegiada que Deus lhes concedeu, serão derrubados e punidos” (MACDONALD, 2010, p. 454). Nas palavras de Calvino (1999, p. 135), “Deus investiu os juízes com um título e caráter sagrados [...] mas ele, ao mesmo tempo, mostra que isto não proporcionará suporte e proteção aos juízes iníquos” (1999, p. 235). [7]

Assim, longe da ideia de exaltação da natureza humana regenerada em uma suposta nova condição essencial de divindade, o Salmo 82 chama de maneira reprovadora aqueles que ocupam um papel de autoridade à responsabilidade que suas funções demandam, deixando claro o juízo que aguarda os que se omitem de fazer justiça ou distorcem-na.

O USO DO SALMO 82 NO DISCURSO DE JESUS

Em João 10.31, logo após a declaração de Jesus acerca de Sua filiação divina (v. 29) e Sua união com Deus (v. 30), os judeus pegam “em pedras para apedrejá-lo” conforme alegação de “blasfêmia”, visto que Jesus, concebido por eles como “um simples homem”, apresentava-se como Deus (v. 33), já que esta filiação implicava em Sua divindade.

Jesus contrapõe esta investida citando o Salmo 82: “Não está escrito na Lei de vocês: ‘Eu disse: Vocês são deuses’?” (v. 34). A pergunta que deve ser feita então é: “o que Jesus queria dizer ao apelar para este Salmo? Será que esta objeção apoia de alguma maneira o ensino de que os homens são pequenos deuses sobre a terra?”

O versículo 6 do Salmo 82 serve como a base para a argumentação de defesa de Jesus. É importante lembrar que Jesus não nega Sua filiação divina, mas a reafirma no final do verso 36. Para defender a legitimidade de apresentar-se como tal, Ele se utiliza de um argumento “qal wahomer” [do menor – os juízes iníquos – para o maior – o Santo Filho de Deus] traçado a partir do texto bíblico citado, ou, como diz Harman (2011, p. 304), um argumento que “tem por base a variedade ‘quanto mais’”, e, assim, Jesus deixa três coisas bem claras, especialmente a última:

[...] seus oponentes [...] estão parcialmente certos (ele, de fato, se faz igual a Deus), parcialmente errados (esse fato não cria um Deus rival) e profundamente enganados (eles não entenderam o sentido de suas próprias Escrituras para ver como ele as cumpre, nem conheceram a Deus bem o bastante para perceber que a revelação que ele é e traz está em continuidade com a revelação de Deus já provida e é o ápice dessa revelação). (CARSON, 2007, p. 400).

E qual é o sentido das Escrituras que fora perdido por aqueles judeus? O contraste entre Jesus e os recipientes originais daquela revelação! Como bem escreve Boor (2002, p. 260), “Se ele [Jesus] puder demonstrar-lhes a partir da própria Escritura que também ali já havia pessoas colocadas em relação especial com Deus e adjetivadas de atributos divinos, eles terão de silenciar e não poderão simplesmente condená-lo como blasfemo.” A expressão “deuses”, como visto acima, foi empregada para referir-se aqueles governantes descritos como ímpios e injustos. Se eles poderiam ser mencionados pelo título “deuses” (θεοὺς), por que deveria causar estranheza que Jesus lançasse sobre si mesmo a expressão Filho de Deus? Ou, nas palavras de Hendriksen (2004, p. 484), é como se Jesus estivesse dizendo: “Vocês nunca protestaram quanto ao uso desse termo. Vocês nunca disseram que Deus (ou Asafe) cometeram um erro ao chamar os juízes deuses. [...] Então muito mais ainda [...] vocês deveriam se abster de protestar quando me denomino Filho de Deus.”

Os versículos 35 e 36 apresentam uma estrutura condicional que deve ser considerada a fim de comprovar este entendimento da passagem.

O padrão estrutural presente nesta sentença condicional é um εἰ na prótase [o “se” da condicional] seguido de um verbo no modo indicativo, εἶπεν – um segundo aoristo ativo, o que acaba por configurar-se como uma condicional de primeira classe, visto que na apódase [o “então” da condicional] encontramos um presente do indicativo, λέγετε.

Wallace (2009, p. 690) declara que “a condicional de primeira classe indica pressuposição da verdade por causa do argumento. A idéia [sic] normal, então, é se – e assumamos que isso seja verdade por causa do argumento – então...”. Wallace também destaca que “há um grande efeito retórico no se”, e acrescenta que frequentemente “a idéia [sic] parece encorajar a uma resposta, onde o autor tenta forçar seus ouvintes a chegarem à conclusão da apódase” (2009, p. 690), desde que a audiência já concorda com a verdade da prótase.

Seguindo este raciocínio, torna-se mais fácil compreender as palavras de Jesus nestes versos. Primeiramente, Ele assume a verdade da declaração do Salmo 82.6, de que aqueles juízes iníquos haviam sido chamados de “deuses”, e então busca levar seus ouvintes a concluírem que, desde que injustos foram chamados de “deuses” e “filhos do Altíssimo”, aquele “a quem o Pai santificou” (v. 36) tem ainda mais direito de arrogar para Si o título de “Filho de Deus” (v. 36). Assim, a relação entre prótase e apódase é de evidência-inferência, ou seja, a evidência de que iníquos foram chamados de “deuses” deve levar à inferência de que chamar um justo de Filho de Deus não é incorrer em blasfêmia (v. 36).

CONCLUSÃO

Concluímos, portanto, com base no que foi discutido anteriormente, que não há nada, tanto no Salmo 82.6 quanto no uso feito por Jesus do mesmo, que nos leve a entender que estes textos ensinem qualquer ideia de deificação da humanidade. Tudo o que nos é informado é que, no primeiro caso, o julgamento de Deus um dia será derramado sobre aqueles que receberam a incumbência de governar sobre o povo com justiça e negligenciaram ou distorceram esse papel, e, no segundo caso, que fugindo da acusação de blasfêmia por arrogar-se Filho de Deus, Jesus demonstrou que ímpios no passado haviam sido denominados pelo próprio Deus como “deuses” e “filhos do Altíssimo”, o que, por inferência, o confere plena legitimidade para atribuir tais títulos a Si, visto que, longe de qualquer injustiça, Ele era aquele “santificado” e “enviado” pelo próprio Pai ao mundo (v. 36). Assim, estes textos não podem ser utilizados verdadeiramente para ensinar que os homens são de alguma maneira do mesmo tipo do Criador – pequenos deuses – , como ensinam os líderes do Movimento da Fé.

REFERÊNCIAS

BOOR, W. de. Evangelho de João I: comentário esperança. Curitiba: Editora Evangélica Esperança, 2002.

BRUCE, F. F. The Gospel & epistles of John. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1983.

CALVIN, J. Commentary on Psalms. Grand Rapids: Christian Classics Ethereal Library, volume 3, 1999.

CARSON, D. A. O comentário de João. São Paulo: Shedd Publicações, 2007.

HANEGRAAFF, H. Cristianismo em crise. Rio de Janeiro: CPAD, 2004.

HARMAN, A. Salmos: comentários do Antigo Testamento. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2011.

HARRIS, R. L.; ARCHER JR., G. L; WALTKE, B. K. Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Edições Vida Nova, 2008.

HENDRIKSEN, W. João: comentário do Novo Testamento. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2004.

KIDNER, D. Salmos 73-150: introdução e comentário. São Paulo: Edições Vida Nova, 2008.

MACDONALD, W. Comentário bíblico popular: Novo Testamento. São Paulo: Mundo Cristão, 2008.

________________. Comentário bíblico popular: Antigo Testamento. São Paulo: Mundo Cristão, 2010.

NODA, J. I. Somos deuses?: o que alguns televangelistas realmente estão ensinando. São Paulo: Facioli Gráfica e Editora Ltda., 1997.

STRONG, J. Strong’s hebrew dictionary. Albany: The Ages Digital Library Reference, version 1.0, 1999.

WALLACE, D. B. Gramática grega: uma sintaxe exegética do Novo Testamento. São Paulo: Editora Batista Regular do Brasil, 2009.

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[1] Acadêmico do curso de Bacharel em Teologia pela Escola Teológica Charles Spurgeon.

[2] Disponível em http://www.cephasministry.com/kenneth_copeland.html. Acesso em 13 de maio de 2013, às 10:30 hs. “You don't have a god in you, you are one”. Todas as citações de Copeland mencionadas neste ensaio podem ser encontradas neste mesmo endereço eletrônico.

[3] “Gods reason for creating Adam was His desire to reproduce Himself. I mean a reproduction of Himself. He [Adam] was not a little like God, he was not almost like God, He was not subordinate to God even [...] Adam is God manifested in the flesh”

[4] Bruce escreve que “os intérpretes judaicos estavam divididos (como outros intérpretes têm estado divididos desde então) sobre a questão de se aqueles mencionados nesses termos por Deus são seres celestiais ou juízes humanos” [“Jewish interpreters were divided (as other interpreters have been divided sice then) on the question whether those addressed in these terms by God are celestial beings or human judges”].

[5] “angels, X exceeding, God (gods) (-dess, [...]), X (very) great, judges, X mighty.”

[6] A BÍBLIA SABRADA. Tradução de João Ferreira de Almeida. 2. ed. rev. e atual. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1993.

[7] “God has invested judges with a sacred character and title [...] but he, at the same time, shows that this will afford no support and protection to wicked judges.”